Síntesis teológica sobre la Santísima Trinidad

Resumen

En comparación con la explicación del Misterio de la Santísima Trinidad a partir de la esencia, sustancia o naturaleza divina, propuesta por S. Agustín y desarrollada por S. Tomás de Aquino, la explicación de ese Misterio a partir de la Hipóstasis del Padre, propuesta por los Padres de Oriente y desarrollada por S. Buenaventura de Bagnoregio, sobre todo al proponer entender la noción de innascibilidad del Padre en un sentido positivo de plenitud fontal, refleja de manera más fiel y directa los textos del NT y del credo Niceno-Constantinopolitano, permite entender mejor el Misterio, y permite resolver fácilmente dos cuestiones cuya resolución en la otra explicación implica que en el Hijo y el Espíritu Santo habría potencialidades no actualizadas. Por otro lado, el entendimiento desarrollado en Occidente de la generación del Hijo por vía intelectual, y de la procesión del Espíritu Santo por vía de amor, refleja de manera fiel y directa el texto del NT y es necesario para entender el Misterio. Por lo tanto, propongo en este artículo una síntesis de la teología sobre la Santísima Trinidad de los Padres de Oriente desarrollada por S. Buenaventura por un lado, y de la de S. Agustín desarrollada por S. Tomás por el otro, que a mi juicio es totalmente fiel a la Escritura y el Magisterio de la Iglesia Católica sobre el tema, resuelve custiones pendientes, y facilita la comprensión del Misterio - en cuanto esa comprensión es posible en esta vida - y la percepción de la ortodoxia de la doctrina del Filioque.

1. Consideraciones preliminares

Mis afirmaciones en este artículo que no se desprenden directamente de la doctrina de fe católica son en carácter de hipótesis, y estoy dispuesto a rectificarlas si se me muestra que son contrarias a esa doctrina.

Dado que más adelante voy a usar la noción introducida por los Padres Capadocios, en particular por S. Basilio, de los "modos de ser" ("tropoi hyparxeos") de las Personas divinas, y dado que Karl Barth y Karl Rahner usaron también ese término pero con otro sentido, dejo asentado desde ya lo siguiente:

1.1. Declaración de ortodoxia (en minúscula, sentido propio de la palabra)

Afirmo con fe católica las definiciones dogmáticas hechas por todos los Concilios Ecuménicos de la Iglesia Católica, tanto los siete primeros, compartidos con las Iglesias Ortodoxas (en mayúscula, sentido convencional de la palabra), como los posteriores a 787.

En particular, afirmo con fe católica, a partir del texto de los Evangelios y de la profesión de fe del Concilio Ecuménico de Calcedonia, que cada una de las tres Hipóstasis divinas es apropiadamente llamada Persona (Prósopon) y es un Sujeto (como también suele traducirse Prósopon) realmente distinto a las otras, un "Yo" que se dirige a cada una de las otras Personas divinas como "Tú", como muestra el Evangelio de S. Juan en numerosos pasajes y también los Sinópticos, como por ej. en:

«Tú eres mi Hijo amado, en Ti me complazco.» (Mc 1,11).

«Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeños. [...] Todo me ha sido entregado por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar.» (Mt 11,25.27).

1.2. Señalamiento de heterodoxia

El neomodalismo (o modalismo mitigado o semimodalismo, como se prefiera llamarlo) de Karl Barth y Karl Rahner, quienes sostenían que en Dios hay una sola Persona, un solo Sujeto, un solo "Tú", es directa y totalmente incompatible con la verdad de fe católica mencionada arriba.

Consistentemente con lo anterior, el uso por Karl Barth y Karl Rahner del término "modo de ser", en griego "tropos hyparxeos", es fundamentalmente distinto al uso de ese término por los Padres Capadocios. Mientras que para los segundos cada Persona es el sujeto del modo de ser respectivo, que es lo que distingue esa Persona de las otras dos, para Barth es Dios, la única Persona divina, quien es el sujeto de los tres modos de ser, siendo cada modo una designación de lo que el Padre, Hijo y Espíritu Santo es.

2. Uso de términos en el NT

2.1. Dos sentidos del término "Dios" en Jn 1,1 según la presencia o ausencia del artículo definido

Es importante distinguir entre los dos sentidos del término "Dios" en Jn 1,1. Para ello es necesario partir del texto griego: "En archē ēn ho Logos, kai ho Logos ēn pros ton Theon, kai Theos ēn ho Logos.", cuya traducción literal, cambiando el orden de las palabras en la última cláusula, es: "En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con el Dios, y la Palabra era Dios."

En esta traducción literal, el diferente sentido de las dos ocurrencias del término "Dios" es evidente:

- "el Dios" (griego nominativo "ho Theos", acusativo "ton Theon") designa a la Persona de Dios Padre.

- "Dios" sin el artículo definido designa a la esencia, sustancia o naturaleza divina.

En el NT, "ho Theos" o sus casos genitivo "tou Theou", dativo "to Theo" o acusativo "ton Theon" se refiere a Dios Padre, excepto en los 6 (ó 7) pasajes siguientes en que se refiere al Hijo, de los cuales sólo uno (o dos) llama(n) a Jesucristo simplemente "ho Theos" sin calificación, evidentemente porque esta expresión está firmemente asociada a la Persona del Padre. Pero aún en estos casos "ho Theos" se refiere siempre a una Persona divina, no a la esencia, sustancia o naturaleza divina.

1. Mateo: "y llamarán su nombre Emmanuel, el cual traducido es, el Dios con nosotros." (Mt 1,23, traducción literal de "kai kalesousin to onoma autou Emmanouēl, ho estin methermēneuomenon, Meth’ hēmōn ho Theos.")

2. Tomás a Jesús: "¡El Señor mío y el Dios mío!" (Jn 20,28, traducción literal de "Ho Kyrios mou kai ho Theos mou.")

3. Pablo: "la manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús." (Tito 2,13, traducción literal de "epiphaneian tēs doxēs tou megalou Theou kai Sōtēros hēmōn, Christou Iēsou.")

4. Carta a los Hebreos: "Tu trono, oh el Dios, es por los siglos de los siglos" (Heb 1,8, traducción literal de "Ho thronos sou, ho Theos, eis ton aiōna tou aiōnos").

(5). Carta a los Hebreos: "por eso te ungió, oh el Dios, tu Dios con óleo de alegría" (Heb 1,9, traducción literal de "dia touto echrisen se, ho Theos, ho Theos sou elaion agalliaseōs") si entendemos el primer "ho Theos" como vocativo que repite el de 1,8. Si en cambio entendemos el primer "ho Theos" como nominativo repetido por "ho Theos sou" el texto es: "por eso te ungió el Dios, tu Dios, con óleo de alegría" ("dia touto echrisen se ho Theos, ho Theos sou, elaion agalliaseōs").

5 (ó 6). Pedro: "por la justicia del Dios nuestro y Salvador Jesucristo" (2 Pe 1,1, traducción literal de "en dikaiosynē tou Theou hēmōn kai Sōtēros Iēsou Christou").

6 (ó 7). Juan: "Este es el Dios verdadero y la vida eterna." (1 Jn 5,20, traducción literal de "houtos estin ho alēthinos Theos kai zōē aiōnios.")

Por otro lado, si bien en el NT "ho Theos" designa siempre una Persona divina, "Theos" sin el artículo puede referirse:

- a la esencia, sustancia o naturaleza divina, en cuyo caso funciona como atributo de una oración copulativa que tiene al Hijo como sujeto (Jn 1,1 y Rom 9,5) o como sujeto de una oración predicativa pasiva, o

- a una Persona divina, usualmente el Padre, cuando aparece sin calificación, o el Hijo en "monogenēs Theos" (Jn 1,18) [1].

2.2. Enunciación de los atributos divinos en el NT con "ho Theos" como sujeto

El punto de partida para la propuesta de este artículo es notar que, en el NT, todas las enunciaciones de atributos de la esencia divina, o sea comunes a las tres Personas divinas, tienen a "ho Theos", o sea al Padre, como sujeto de la oración copulativa correspondiente. Por ejemplo:

"Nadie [es] bueno, sino uno, el Dios." (Mc 10,18 y Lc 18,18, traducción literal de "Oudeis agathos, ei mē heis, ho Theos.")

"El Dios [es] espíritu" (Jn 4,24, traducción literal de "Pneuma ho Theos" cambiando el orden de las palabras tal como se hace normativamente en la última cláusula de Jn 1,1, con la cual comparte la estructura sintáctica de atributo precediendo al sujeto.)

"El Dios es luz" (1 Jn 1,5, traducción literal de "ho Theos phōs estin")

"El Dios es amor" (1 Jn 4,8.16, traducción literal de "ho Theos agapē estin")

Así, el NT predica del Padre estos atributos, los cuales son comunes al Hijo y al Espíritu Santo por su consubstancialidad con el Padre. Esta manera de enunciar los atributos divinos a partir del Padre, que contrasta con la manera usual en Occidente de hacerlo a partir de la esencia divina, es consistente con estos pasajes:

a. "Sin embargo para nosotros [hay] un solo Dios, el Padre, de Quien proceden todas las cosas y para Quien somos nosotros; y un solo Señor, Jesucristo, por Quien son todas las cosas y por Quien somos nosotros." (1 Cor 8,6).

b. "Porque [hay] un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres," (1 Tim 2,5).

c. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Quien Tú has enviado, Jesucristo.» (Jn 17,3).

Al hecho de que el NT predica del Padre y no de la esencia divina los atributos comunes, se suma a que la esencia divina no es sujeto activo ni pasivo de las procesiones trinitarias, como definió el Concilio Ecuménico de Letrán IV (1215):

"Pero aquella realidad (la sustancia, esencia o naturaleza divina) no engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que el Padre es el que engendra, el Hijo es el que es engendrado y el Espíritu Santo es el que procede,".

Por todo esto, entiendo que la explicación del Misterio de la Santísima Trinidad a partir de la Hipóstasis del Padre, propuesta por los Doctores de la Iglesia de Oriente, es preferible a su explicación a partir de la esencia divina, seguida en Occidente a partir de S. Agustín.

2.3. Entendimiento del término "Hipóstasis" en Heb 1,3

En el texto de Heb 1,3 que describe al Hijo con respecto al Padre, "charaktēr tēs hypostaseōs autou", que es usualmente traducido como "impronta de su sustancia", es correcto entender hipóstasis en el mismo sentido que en la definición de Calcedonia, por dos razones:

a. "Sustancia" o "esencia" son términos que corresponden a ousia, y el Credo de Nicea-Constantinopla no dice que el Hijo es "impronta de la ousia del Padre" sino "de la misma ousia del Padre" (homoousion o consubstancial).

b. Cada una de las tres Hipóstasis divinas es absolutamente simple, por lo que la esencia divina no se puede separar o "aislar" de la Relación Subsistente correspondiente. Por lo que, dado que una impronta se hace a partir de algo que existe realmente, el Hijo es impronta de la Hipóstasis del Padre, no de su substancia considerada en abstracción de su Paternidad.

Finalmente, noto que "Dios" en Heb 1,1, a quien se refiere "su hipóstasis", es en el texto griego "ho Theos", literalmente "el Dios", que como se dijo antes designa en el NT a la Persona del Padre. Confirmar este punto era necesario porque Hipóstasis debe referirse a una Persona divina.

3. Desarrollo de la propuesta de síntesis

3.1. Enunciación de la propuesta, descripción dinámica del Misterio y planteo de dos cuestiones

Desarrollo entonces a partir de aquí mi propuesta de explicación del Misterio de la Trinidad tomando lo mejor de los aportes de los Doctores de la Iglesia de Oriente, de S. Tomás de Aquino y de S. Buenaventura de Bagnoregio.

Para evitar la ambigüedad en castellano del término "Dios" a secas - el cual, como vimos antes, cuando es traducción de "ho Theos" significa "Dios Padre" y cuando es traducción de "Theos" sin artículo puede significar tanto "la esencia, sustancia o naturaleza divina" como "Dios Padre" - y dado que la expresión "el Dios" no es apropiada en castellano, evitaré en lo posible usar el término "Dios" a secas y diré "Dios Padre" o "la esencia divina" según corresponda.

De los Doctores de Oriente, adopto la explicación del Misterio de la Trinidad a partir de la Persona de Dios Padre. Por lo visto arriba, es claro que esta explicación:

- refleja más fiel y directamente la enseñanza de los textos del NT citados, y
- está más en línea con el inicio del Credo Niceno-Constantinopolitano "Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso".

Finalmente, considerando el texto citado de Letrán IV y aplicando el principio tomista con base en Aristóteles - principio que en última instancia es de sentido común -, "agere sequitur esse", "el hacer sigue al ser" o "la acción sigue al ser", es claro que lo lógico es empezar por el Padre y seguir con la generación, no empezar por la generación y seguir con el Padre.

De la teología de S. Agustín desarrollada por S. Tomás, adopto la explicación de la generación del Hijo por vía intelectual y de la procesión del Espíritu Santo por vía de amor.

Que la generación del Hijo tiene lugar por vía intelectual es claro a partir del nombre de Logos que S. Juan da al Hijo al comienzo de su Evangelio, al comienzo de su primera carta, y en Ap 19,13.

Que la procesión del Espíritu Santo es por vía de amor es claro a partir de las palabras de Jesús al Padre al final de su Oración Sacerdotal:

«Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que Tú me has amado esté en ellos, y Yo en ellos.» (Jn 17,26).

Aquí Jesús pone al amor con que el Padre lo ha amado a la misma altura ontológica y soteriológica que Él mismo, ya que es su intención que tanto ese amor como Él mismo inhabiten, en pie de igualdad, en los fieles. Esto está en línea con sus afirmaciones previas, en su Discurso de Despedida, de que "el Espíritu de la verdad [...] está en vosotros" (Jn 14,17) y de que "Yo estoy en mi Padre y vosotros en Mí y Yo en vosotros." (Jn 14,20). Así, no puede haber duda acerca de que el amor con que el Padre ha amado al Hijo es el Espíritu Santo.

Partiendo entonces de la Persona del Padre, hago un esbozo de descripción "dinámica" del Misterio de la Trinidad, organizando las procesiones en una secuencia lógica (no temporal, dado que todo sucede simultáneamente en el único "momento" de la eternidad), esbozo que no pretende reflejar el Misterio en su totalidad. El primer número indica orden de secuencia, la letra la Persona, y el segundo número orden de secuencia dentro del primero.

1.P.1. El Padre se conoce perfectamente a Sí mismo, su infinita plenitud de Ser, perfección, gloria, bondad, felicidad, etc.
1.P.2. El Padre se ama infinitamente a Sí mismo.

2.P.1. El Padre enuncia plenamente su conocimiento perfecto de Sí mismo: genera al Verbo, su Hijo Unigénito, que es su imagen (Col 1,15) y la impronta de su Hipóstasis (Heb 1,3), y que como tal es capaz de espirar con el Padre el Espíritu Santo al amarse mutuamente con el Padre.
2.P.2. El Padre ama infinitamente al Verbo, y al amarlo espira con Él el Espíritu Santo.

2.H.1. El Verbo conoce perfectamente al Padre y a Sí mismo, pero no enuncia ese conocimiento.
2.H.2. El Verbo ama infinitamente al Padre, y al amarlo espira con Él el Espíritu Santo.

3.ES.1. El Espíritu Santo conoce perfectamente al Padre, al Hijo y a Sí mismo, pero no enuncia ese conocimiento.
3.ES.2. El Espíritu Santo ama infinitamente al Padre y al Hijo, pero al amarlos no espira.

Como dije, lo anterior es un simple esbozo incompleto. En particular, dado que el intelecto divino es el mismo para las tres Personas, las tres conocen perfectamente a las tres por el mismo acto, y dado que la voluntad divina es la misma para las tres Personas, las tres aman infinitamente a las tres por el mismo acto. Ese conocimiento y amor comunes son llamados esenciales. Pero el esbozo es útil para poder percibir dos dificultades:

Q1. Si la generación del Verbo tiene lugar por vía intelectual, y la intelección pertenece a las tres Personas, ¿por qué solamente el Padre engendra? En otras palabras, si las tres Personas tienen la misma intelección, ¿por qué solamente el Padre la expresa?

Q2. Si la espiración del Espíritu Santo tiene lugar por vía de amor, y las tres Personas aman, ¿por qué solamente el Padre y el Hijo espiran?

El P. Garrigou-Lagrange ofrece la siguiente explicación de la respuesta de S. Tomás a la dificultad Q1, al tratar ST I, q. 27, a. 1:

"Así como en un aula mientras el maestro está enseñando, tanto él como los alumnos entienden, pero sólo el maestro enuncia." [2, p. 68]. "Las tres Personas divinas entienden por el mismo numéricamente único intelecto esencial, pero solamente el Padre enuncia, así como en un aula tanto el maestro como los alumnos entienden pero solamente el maestro enuncia." [2, p. 84].

Claramente la analogía del P. Garrigou-Lagrange es aceptable solamente para describir lo que ocurre pero no para explicar por qué ocurre: mientras en un aula cada uno los alumnos puede físicamente hablar pero decide libremente no hacerlo, en la Trinidad un estado de cosas análogo es impensable, porque en Dios, tanto en una Persona divina como en la Trinidad en su conjunto, no puede haber una potencialidad no actualizada! Desde otro punto de vista, así como Dios Padre engendra a su Hijo consubstancial no por voluntad libre contingente sino por naturaleza, así también el Hijo y el Espíritu Santo no dejan de engendrar a un Hijo respectivo por voluntad libre contingente, sino por naturaleza. Por lo tanto, esa analogía no es válida para explicar la razón de ese estado de cosas. De hecho Garrigou-Lagrange mismo admite su insuficiencia un par de páginas más adelante, y ofrece otra explicación:

"Insisto. ¿Pero por qué el Hijo y el Espíritu Santo no producen una Palabra por su intelección?
Respuesta. Esto es parte del misterio y no puede ser explicado enteramente. Pero podemos y debemos decir, como los Tomistas hacemos, que una intelección tendrá una palabra cuando esa palabra es adecuada. Pero en Dios la intelección es infinita, y también la misma para las tres Personas divinas. Por lo tanto en Dios hay una palabra infinita y adecuada y ninguna otra palabra necesita ser producida. Las tres Personas entienden pero solamente el Padre enuncia porque Él enuncia adecuadamente, o porque la Palabra ya enunciada es perfecta y sin imperfección alguna. Nada más necesita ser enunciado en Dios." [2, p. 86].

Claramente esta otra explicación es inaceptable, porque implica que el Hijo y el Espíritu Santo podrían enunciar una Palabra pero no lo hacen porque no es necesario dado que el Padre ya lo hizo perfectamente. O sea que no engendran una Palabra porque el Padre ya lo hizo, no porque es inherente a Ellos no hacerlo. Esto contradice la noción básica de que en Dios, tanto en una Persona divina como en la Trinidad en su conjunto, no puede haber una potencialidad no actualizada. Desde otro punto de vista, contradice la verdad de fe de que Dios Padre engendra a su Hijo consubstancial no por voluntad libre contingente sino por naturaleza, porque esa verdad implica que el Hijo y el Espíritu Santo no dejan de engendrar a un Hijo respectivo por voluntad libre contingente, sino por naturaleza.

En contraste, estas dificultades pueden resolverse de manera simple adoptando la posición de S. Buenaventura sobre el significado de la noción de innascibilidad del Padre. Tanto para S. Tomás como para S. Buenaventura, esta noción comporta un aspecto negativo, el Padre no tiene principio, pero para el segundo tiene también un aspecto positivo, su plenitud fontal. Para S. Buenaventura, la distinción propia del Padre consiste ante todo en la innascibilidad ("podemos concebir la hipóstasis del Padre incluso sin concebir ninguna otra persona, y entonces esa hipóstasis se concibe sin la paternidad"), y culmina o se cumple plenamente por la paternidad. Con más precisión aún: para S. Buenaventura "por ser innascible es por lo que la hipóstasis del Padre engendra [al Hijo]" [3, p. 246].

Se ve inmediatamente que la posición de S. Buenaventura ofrece una explicación satisfactoria a Q1. Si "por ser innascible es por lo que la hipóstasis del Padre engendra [al Hijo]", la razón por la que solamente el Padre enuncia es porque solamente Él es innascible, o expresando esa noción en su aspecto positivo, porque solamente Él Es la naturaleza divina en modo de plenitud fontal. La plenitud fontal y la paternidad son inseparables, y en realidad son aspectos de la misma propiedad personal: la paternidad presupone la plenitud fontal y la plenitud fontal implica la paternidad. Por lo tanto, a partir de ahora me referiré a ambas nociones como una sola: "plenitud fontal y paternidad".

Notablemente, quien confirma que mi afirmación de que "la plenitud fontal y la paternidad son inseparables, y en realidad son aspectos de la misma propiedad personal" es una interpretación correcta de la posición de S. Buenaventura es precisamente S. Tomás:

"Algunos dicen que la innascibilidad, indicada con la palabra ingénito, en cuanto propiedad del Padre, no se dice sólo en sentido negativo, sino que conlleva a un tiempo dos aspectos, esto es, el Padre como no proveniente de nadie, y el Padre como principio de los otros; o que expresa autoridad universal; o que es la plenitud fontal.

Pero parece que esto no es correcto, porque, de ser así, la innascibilidad no sería una propiedad distinta de la paternidad y de la espiración, sino que las incluiría como lo propio está incluido en lo común;" (ST I, q. 33, a. 4, ad 1)

A quien esté interesado en conocer mejor la posición de S. Buenaventura sobre la innascibilidad del Padre como plenitud fontal, sugiero los siguientes textos, listados en orden de extensión creciente de su tratamiento del tema: [7] [8] [9] [10].

Para evaluar la conformidad de la posición de S. Buenaventura con la doctrina católica, citaré un texto del Catecismo del Concilio de Trento, aprobado y publicado por S. Pío V (por lo cual se lo llama también Catecismo de S. Pío V) hace exactamente 450 años, en octubre de 1566. Si bien el texto de este Catecismo no tiene el peso magisterial de un documento de un concilio ecuménico, es una fuente confiable de la doctrina católica, y de hecho este texto fue citado por S. Juan Pablo II en su catequesis del 6 de noviembre de 1985:

"vea cuán grande es la fecundidad de Dios Padre, que mirando y entendiéndose a Sí mismo, engendra al Hijo, igual y semejante a Él mismo;" [4, p. 37, #38]

Dado que en Dios hay un solo intelecto común a las tres Personas, es evidente que el Hijo también se conoce perfectísimamente a Sí mismo. Por otro lado, sabemos que el Hijo, a partir de ese conocimiento perfecto de Sí mismo, no engendra a su vez a su propio Hijo consubstancial. Esto puede ser así, en principio, por una de dos posibles razones:

A. La fecundidad por la que el Padre engrendra al Hijo es una propiedad personal del Padre, lo cual es exactamente la posición de S. Buenaventura, llamando "fecundidad" a lo que el llama "plenitud fontal".

B. La fecundidad por la que el Padre engendra al Hijo es un atributo común a las tres Personas, por lo que el Hijo podría engendrar a su vez a su propio Hijo consubstancial pero no lo hace. Esto contradice la noción básica de que en Dios, tanto en una Persona divina como en la Trinidad en su conjunto, no puede haber una potencialidad no actualizada.

La relación entre plenitud fontal y paternidad, esto es el hecho de que ambas son aspectos de la misma propiedad personal, es reflejada en el hecho de que los dos Nombres con que en el NT se designa a la primera Persona divina, "el Dios" y "el Padre", son parte del Nombre completo con que la designan los Apóstoles Pablo, Pedro y Juan:

- "Dios Padre" (genitivo: Theou Patros, *dativo: Theo Patri): Gal 1:1; Ef 6:23; Fil 2:11; *1 Tes 1:1; 1 Tim 1:2; 2 Tim 1:2; Tito 1:4; 1 Pe 1:2; 2 Pe 1:17; 2 Jn 1:3;

- "el Dios y Padre" (dativo: to Theo kai Patri): 1 Cor 15:24; Ef 5:20;

- "el Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo" (dativo: to Theo Patri tou Kyriou hemon Iesou Christou): Col 1:3;

donde "Dios" hace referencia a la plenitud fontal y "Padre" a la paternidad.

Notablemente, la relación entre los significados de los dos Nombres de la primera Persona divina en el NT en el contexto de la vida divina ad-intra es análoga a la relación entre los significados de los dos Nombres propios de Dios revelados en Ex 3,14-15 en el contexto de la creación ad-extra.

Como explico en el artículo "El Nombre propio de Dios en primera y tercera persona revelado en Ex 3,14-15" [5]:

- "Ehyeh", "Yo Soy", denota a Dios como Es en Sí mismo: el Ser por esencia, el Ser Subsistente o Absoluto,

- "Yahweh", "Él causa que sea" o "Él hace ser", denota a Dios como es desde el punto de vista de las criaturas a posteriori de la libérrima decisión divina de crear: el Creador.

La relación entre ambos Nombres es muy clara:

- Dado que solamente "Yo Soy" puede "hacer ser", o en términos filosóficos, dado que solamente el Ser Subsistente puede dar el ser y sostener en el ser a los seres contingentes, el Nombre "Yahweh" presupone el Nombre "Ehyeh".

- Dado que es inherente a "Yo Soy" poder "hacer ser", o en términos filosóficos, dado que es inherente al Ser Subsistente poder dar el ser y sostener en el ser a los seres contingentes, el Nombre "Ehyeh" implica potencialmente el Nombre "Yahweh" antes de la libérrima decisión divina de crear, y lo implica necesariamente luego de esa decisión. Nótese que la potencialidad es solamente de la criatura, que puede ser creada por Dios o no serlo.

Análogamente, en el contexto de la vida divina ad-intra, la paternidad presupone la plenitud fontal, y la plenitud fontal implica la paternidad, en este caso necesariamente porque Dios Padre no engendra al Hijo como resultado de una decisión libre contingente sino por naturaleza. Así, en el NT el Nombre "el Padre" presupone el Nombre "el Dios", y el Nombre "el Dios" implica el Nombre "el Padre".

3.2. Atributos divinos comunes, propiedades personales, modos de Ser y solución de las dos cuestiones planteadas

Partiendo del siguiente texto del Concilio Ecuménico Vaticano I, Constitución Dogmática "Dei Filius":

"La Santa Iglesia Católica Apostólica Romana cree y confiesa que uno es el Dios verdadero y vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en intelecto, voluntad y en toda perfección; que siendo una sustancia espiritual singular, absolutamente simple (simplex omnino) e inmutable, debe ser declarado distinto del mundo en realidad y esencia (re et essentia),..."

podemos enunciar los principales atributos divinos de la siguiente manera:

Atributos de Dios en Sí mismo, aunque no hubiese creado:

- unicidad de sustancia,
- simplicidad absoluta,
- espiritualidad,
- infinitud en intelecto, voluntad y en toda perfección,
- eternidad,
- inmutabilidad.

Atributos de Dios desde el punto de vista del universo creado:

- omnipresencia,
- omnisciencia,
- omnipotencia,
- incomprensibilidad,
- inmensidad (*).

(*) El atributo de inmensidad, significando que Dios no tiene una extensión finita, esto es que no ocupa una extensión finita y mensurable del espacio, puede enunciarse solamente luego de la creación del universo material y desde la perspectiva de un observador en éste, dado que espacio y tiempo son dimensiones del universo material que no existen previamente a la creación de éste. Por otro lado, confieso que me resistía a incluir inmensidad en la lista de atributos porque la noción de una hipotética "mensurabilidad" divina, esto es que se pudiese medir la extensión del espacio que Dios ocupa, es de una necedad inmensa, por ser contraria a la espiritualidad o la infinitud divinas. Los seres materiales son los que ocupan una extensión del espacio. Un ser espiritual está presente en (pero no "ocupa") la extensión del espacio donde ejerce su intelecto y voluntad, y Dios lo hace en todo el universo a la vez, y en cualquier número de universos paralelos a la vez, si los hubiese creado. En este sentido, inmensidad es sinónimo de omnipresencia.

Los atributos anteriores son comunes a las tres Personas, como define el Concilio Ecuménico de Florencia: "En Dios todo es uno, dondequiera no hay oposición de relación." ("In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.") Pero no son comunes porque las Personas sean sustancias iguales, sino porque las tres son la misma única "sustancia espiritual singular, absolutamente simple". Así, todos los atributos comunes son de la única "sustancia espiritual singular, absolutamente simple" que cada una de las tres Personas Es, sustancia espiritual a la que llamaré "absoluta plenitud del Ser" (a. p. S.).

Los atributos donde hay oposición de relación son llamados "propiedades personales" porque son propios de cada Persona, y son:

- plenitud fontal y paternidad subsistente: implica engendrar/enunciar el Verbo y espirar el Espíritu Santo al amarlo;
- filiación subsistente: implica espirar el Espíritu Santo al amar al Padre;
- espiración pasiva subsistente.

Por lo tanto, la totalidad de atributos comunes y propiedades personales de cada Persona es:

Padre: atributos comunes, plenitud fontal y paternidad subsistente;
Hijo: atributos comunes, filiación subsistente;
E. S.: atributos comunes, espiración pasiva subsistente.

La regla general de que, dado que la esencia divina es absolutamente simple, los atributos divinos no se distinguen realmente de la esencia divina, tal que cada uno de los atributos comunes es la esencia divina, de cualquiera de las tres Personas o de las tres a la vez, es aplicable también a las propiedades personales, sólo que en este caso cada propiedad personal es la esencia divina de la Persona a la que pertenece, o sea la Persona misma:

- la plenitud fontal y paternidad subsistente es el Padre,
- la filiacion subsistente es el Hijo, y
- la espiración pasiva subsistente es el Espíritu Santo.

Ahora bien, ¿cómo podemos enunciar en una sola oración que cada una de las Personas Es la única "sustancia espiritual singular, absolutamente simple" y la propiedad personal respectiva? Diciendo:

[La Persona] "Es la absoluta plenitud del Ser" en modo [la propiedad personal, sin "subsistente"]. Así:

- El Padre Es la absoluta plenitud del Ser en modo plenitud fontal y paternidad;
- El Hijo Es la absoluta plenitud del Ser en modo filiación;
- El E. S. Es la absoluta plenitud del Ser en modo espiración pasiva.

Suprimí "subsistente" en el modo de Ser porque ya está implicado al decir que el modo es de "la absoluta plenitud del Ser". Los modos de Ser son entonces las propiedades personales o relaciones subsistentes en cuanto relaciones, no en cuanto subsistentes. S. Basilio de Cesarea fue quien distinguió las Personas divinas por sus modos de ser ("tropoi hyparxeos").

En conclusión, en esta síntesis la esencia divina abstraida de las propiedades personales no tiene entidad lógica o conceptual (dado que no puede tenerla física o real) anterior a la Persona del Padre. La secuencia lógica NO es "esencia -> generación -> Padre e Hijo", sino "Padre -> generación -> Hijo".

El entendimiento de la plenitud fontal en sentido positivo e inseparable de la paternidad, siendo ambas aspectos de la misma propiedad personal cuyo nombre completo es "plenitud fontal y paternidad", permite resolver fácilmente las cuestiones Q1 y Q2. Usando la terminología de modos de Ser:

Es inherente a la a. p. S. en modo plenitud fontal y paternidad enunciar el conocimiento de Sí mismo engendrando un Verbo personal y espirar un Amor personal al amar al Verbo, con el Verbo como un solo Principio y por una sola espiración.

Es inherente a la a. p. S. en modo filiación espirar un Amor personal al amar al Padre, con el Padre como un solo Principio y por una sola espiración.

Es inherente a la a. p. S. en modo filiación no enunciar el conocimiento de Sí mismo.

Es inherente a la a. p. S. en modo espiración pasiva no enunciar el conocimiento de Sí mismo ni espirar un Amor personal.

En claro en el resumen anterior, el cual refleja la doctrina católica del Filioque, que según esta doctrina la filiación implica un grado de fecundidad ad-intra recibida, en cuanto el Hijo espira con el Padre el Espíritu Santo al amarse mutuamente con el Padre.

3.3. Planteo, estudio y solución de la cuestión del Filioque

En contraste, la negación del Filioque implicaría que tanto el Hijo como el Espíritu Santo carecerían totalmente de cualquier grado de fecundidad ad-intra recibida.

En la escuela franciscana, centrada en la explicación de las propiedades personales basada en el tipo de emanación, el Hijo seguiría siendo distinto del Espíritu Santo aún si se negase el Filioque, porque el Padre engendra al Hijo como Verbo personal al enunciar el conocimiento de Sí mismo, mientras que espira al Espíritu Santo como Amor personal al amar al Verbo [8, pp. 40-41]. El problema es que el resultado de ambas emanaciones sería exactamente el mismo: una Persona carente totalmente de cualquier grado de fecundidad ad-intra recibida. Claramente no es lógico que el resultado ad-intra de enunciar el conocimiento de Sí mismo, esto es de engendrar al Verbo, sea exactamente igual al resultado ad-intra de espirar un Amor personal al amar al Verbo, porque implicaría que el estado total resultante ad-intra sería exactamente el mismo si el Padre engendrara al Espíritu Santo y espirara al Hijo!

Podemos abordar la cuestión del Filioque en dos planos: el teológico, esto es el del razonamiento basado en la Escritura, y el puramente exegético.

El abordaje en el plano teológico se puede hacer desde los puntos de vista de la limitación intrínsecamente necesaria y de la consecuente capacidad intrínsecamente posible.

Desde el primer punto de vista, la negación del Filioque implicaría una sobre-limitación de la propiedad personal del Hijo, la filiación, respecto a lo intrínsecamente necesario para distinguirla de la Paternidad. Para que el Hijo sea Hijo y no Padre es necesario y suficiente que no enuncie el conocimiento de Sí mismo, que no engendre a su vez un Hijo propio. No es necesario que no espire con el Padre un Amor personal al amarse mutuamente.

Desde el segundo punto de vista, la negación del Filioque implicaría una limitación en la "Impronta de su Hipóstasis" (Heb 1,3) que el Padre puede generar: esa Impronta no podría espirar con el Padre un Amor personal. Notemos que esta limitación del Hijo implicaría una limitación lógicamente "previa" del Padre: el Padre no podría generar un Hijo que espire con Él un Amor personal! A la posible objeción de que es bien conocido que Dios no puede hacer cosas intrínsecamente imposibles, respondo que, como dije en el párrafo anterior, la espiración por el Hijo con el Padre de un Amor personal no es algo intrínsecamente imposible, como lo sería la generación por el Hijo de un Hijo propio. Solamente a Quien es la absoluta plenitud del Ser como plenitud fontal le es inherente generar una Impronta, pero es inherente a la Impronta, igual en todo al Padre excepto en ser su Impronta, espirar con Él un Amor personal al amarse mutuamente.

En el plano puramente exegético, hay que reconocer que una primera lectura de los dos textos más directamente aplicables a la cuestión no favorece precisamente la afirmación del Filioque:

«el Espíritu de la verdad, que procede del Padre,» (Jn 15,26)

«para que el Amor con que Tú me has amado esté en ellos, y Yo en ellos.» (Jn 17,26).

Es evidente que la cuestión del Filioque no existiría si Jesús hubiese dicho "que procede del Padre y de Mí" y "el Amor con que Tú me has amado y Yo te he amado". Aún teniendo en cuenta que los designios del Señor pueden estar totalmente fuera del alcance de nuestra capacidad, creo que es legítimo preguntarnos, aunque sea a nivel de ejercicio mental, ¿por qué no lo dijo? ¿por qué no hizo las cosas mucho más fáciles?

Una posible respuesta es que esos textos contrafácticos podrían a su vez haber dado lugar a entendimientos equívocos mucho peores que la negación del Filioque, en el sentido de que el Espíritu Santo procedería de Jesús en su naturaleza humana y no en la divina, por lo que sería una criatura, una suerte de alma con capacidad de animar a muchos a la vez. Para evitar esto, Jesús tendría que haber dicho "que procede del Padre y de Mí en mi naturaleza divina" y "el Amor con que Tú me has amado y Yo te he amado en mi naturaleza divina". Recordando que ambos pasajes fueron dichos en el discurso de despedida y en la oración sacerdotal, cuando los Apóstoles estaban ya bastante cansados como se puso en evidencia mientras Jesús oraba en el huerto, la pretensión de que Jesús hubiese hablado con ese tipo de precisión calcedónica parece bastante desubicada. Por lo tanto, decidió dejar sentado con máxima claridad la divinidad del Espíritu Santo: "procede del Padre" y es "el Amor con que Tú me has amado". Si aún habiendo hablado así hubo herejes que negaban la divinidad del Espíritu Santo, imaginemos lo que habría pasado si hubiese dicho "procede del Padre y de Mí"!

Otra posible respuesta, que puede perfectamente coexistir con la anterior, es que Jesús quiso destacar la fontalidad del Padre, que el Padre es principio sin principio y que el Hijo recibe del Padre el poder espirar con Él el Espíritu Santo.

La bula "Laetentur caeli", promulgando las definiciones de la sesión 6 del Concilio Ecuménico de Florencia [6, pp. 125-128], dice, en su sección introductoria, que: "Los latinos afirmaron que, cuando ellos decían que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, no lo hacían con la intención de no reconocer que el Padre es la fuente y principio de toda la divinidad, es decir del Hijo y del Espíritu Santo;" y luego define "que el Espíritu Santo es eternamente del Padre y del Hijo, y que tiene su esencia y su ser subsistente del Padre y del Hijo simultáneamente, y que procede eternamente de ambos como de un solo Principio y por una sola espiración. [...] Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo Unigénito al engendrarlo, excepto el ser Padre, el mismo hecho de que el Espíritu Santo procede del Hijo, el mismo Hijo lo tiene eternamente del Padre, por quien es eternamente engendrado." Es claro que "principio" está usado en un sentido distinto en cada pasaje: en el primero en el sentido de "primer principio" o "principio sin principio", sinónimo de "fuente", y en el segundo en el sentido de "principio inmediato".

Tenemos entonces que los dos pasajes más relevantes para el Filioque no lo afirman ni lo niegan, y podemos conjeturar un par de razones plausibles y no mutuamente excluyentes por las que Jesús podría haber decidido no afirmarlo explicitamente. Ahora bien, ¿hay pasajes del NT que proporcionen una base para afirmarlo? Yo soy consciente de siete, pero su validez depende de la adopción del principio de que la Trinidad económica refleja la Trinidad inmanente. Estos pasajes son:

1 & 2: los dos en que Jesús afirma que Él enviará al Espíritu Santo (Lc 24,29 y Jn 15,26);

3: aquél en que Jesús sopla el Espíritu Santo sobre los Apóstoles (Jn 20,22);

4: aquél en que Jesús afirma que 'de su vientre fluirán ríos de agua viva.' (Jn 7,38), cuando es interpretado en la tradición de Asia Menor, más cercana a S. Juan, según la cual "su" se refiere a Jesús, en línea con los siguientes dos pasajes; (que ese "agua viva" designa al Espíritu Santo queda claro a partir de la glosa que el Evangelista mismo provee a continuación: "Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado." (Jn 7,39));

5: 1 Cor 10,4: "bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo";

6: la descripción por S. Juan, en la Jerusalén celestial, de "un río de agua de vida, clara como el cristal, procediendo (ekporeuomenon) del trono del Dios y del Cordero." (Ap 22,1, traducción literal); (nótese que el verbo "proceder" es el mismo que en Jn 15,26, en ambos casos "ekporeuomai", Strong's Greek 1607);

7: finalmente: «En verdad, en verdad os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace Él, eso también lo hace igualmente el Hijo.» (Jn 5,19). Obviamente aquello que el Hijo "ve hacer al Padre" y luego "hace igualmente" excluye necesariamente engendrar un Hijo propio, pero no es necesario que excluya espirar eternamente con el Padre un Amor personal.

Evidentemente, si cualquiera de estos pasajes es interpretado como refiriéndose exclusivamente al Hijo hecho hombre y no a la vida intra-trinitaria, entonces no sirve para fundamentar el Filioque.

En conclusión: el resultado de la negación del Filioque no es lógico, y la objeción principal al Filioque, esto es que espirar el Espíritu Santo con el Padre como un solo principio haría al Hijo relacionalmente igual al Padre, no se sostiene. Para que el Hijo sea Hijo y no Padre es necesario y suficiente que no enuncie el conocimiento de Sí mismo, que no engendre a su vez a un Hijo propio. No es necesario que no espire con el Padre un Amor personal al amarse mutuamente. El Padre es siempre el único "principio sin principio", la única fuente del Hijo y del Espíritu Santo, y el Hijo recibe del Padre el poder espirar con Él el Espíritu Santo. Y como es más glorioso el Padre real, que puede engendrar un Hijo que a su vez puede espirar con el Padre un Amor personal al amarse mutuamente, que un Padre contrafáctico que no pudiese hacerlo, los que profesamos la fe ortodoxa (en minúscula, sentido propio) podemos decir, parafraseando Fil 2,11, que confesamos el Filioque para gloria de Dios Padre.

3.4. Comparación de las posiciones de S. Tomás y S. Buenaventura ante la cuestión de "el mismo Dios"

Como hemos visto, en la posición de S. Tomás "esencia -> generación -> Padre e Hijo", y citándolo, "si no tenemos en cuenta la paternidad, ya no podemos concebir la hipóstasis del Padre" [3, p. 247], mientras que, en contraste, en la posición de S. Buenaventura "Padre -> generación -> Hijo" la distinción propia del Padre consiste ante todo en la innascibilidad, tal que, citando al Santo, "podemos concebir la hipóstasis del Padre incluso sin concebir ninguna otra persona, y entonces esa hipóstasis se concibe sin la paternidad" [3, p. 246].

Estas diferentes posiciones tienen consecuencias claramente opuestas en la situación de los monoteístas no cristianos. En la posición de S. Tomás, un monoteísta no cristiano, aún uno de buena voluntad que no es cristiano por una situación de ignorancia invencible, no es capaz de concebir la Persona del Padre ni siquiera imperfectamente. En cambio, en la posición de S. Buenaventura, cuando un monoteísta no cristiano concibe a Dios o se dirige a Dios, está concibiendo o dirigiéndose a la Persona de Dios Padre, a partir de un conocimiento muy limitado de su propiedad personal "plenitud fontal y paternidad", de la cual conoce solamente el aspecto de "plenitud fontal", del cual a su vez conoce solamente el sub-aspecto negativo de innascibilidad. Por lo tanto, está concibiendo y se está dirigiendo a esa Persona como Dios y no como Padre. Esto requiere solamente que ese monoteísta:

- crea en el Ser Subsistente o Absoluto, infinito, eterno e inmutable, que creó de la nada y sostiene en el ser todo lo que existe fuera de Él, y
- crea que ese Ser Subsistente es personal.

Obviamente un monoteista que cumpla los dos requisitos anteriores cree que Dios no nació de otro, lo cual es la noción de innascibilidad.

Es fácil ver cuál de las dos posiciones está de acuerdo con lo siguiente que Jesús dijo a judíos que se rehusaban a creer en Él:

«Si Yo me glorificara a Mí mismo, mi gloria no valdría nada; es mi Padre quien me glorifica, de Quien vosotros decís: “Él es nuestro Dios”, y sin embargo no le conocéis. Yo sí que le conozco, y si dijera que no le conozco, sería un mentiroso como vosotros. Pero Yo le conozco, y guardo su Palabra.» (Jn 8,54-55)

Jesús afirma que el Ser de Quien esos judíos decían “Él es nuestro Dios” es su Padre, el único Dios verdadero, y no otro ser real o imaginario, mas allá de que esos judíos, al no reconocer a Jesús como Hijo Consubstancial, no conocían a Dios como Padre. Esto está en línea con lo que afirma S. Pablo de los judíos que no creían en Cristo: "Yo testifico en su favor que tienen celo por Dios, pero no de acuerdo al conocimiento." (Rom 10,2).

Claramente, la posición de S. Buenaventura está de acuerdo con lo que dijo Jesús, mientras que la posición de S. Tomás no lo está.

La siguiente analogía puede facilitar entender la cuestión de "el mismo Dios". Supongamos las personas A, B, C (Cristo), D (Dios) y E (embustero).

- A es amigo de C, el hijo de D, y en carácter de tal ha ido a comer varias veces a la casa de D y ha tenido acceso a escritos donde D y C consignaron sus autobiografías y sus ideas, por lo que ha llegado a conocer lo que D y C hicieron a lo largo de sus vidas, lo que piensan, sus profesiones, etc.

- B, en cambio, conoce a D solamente de vista, o sea conoce su aspecto físico, donde vive y nada más, habiendo intercambiado con él solamente algún saludo circunstancial. Pero E, que dice haber tenido mucho trato con D, le ha hablado mucho a B sobre la historia y las ideas de D. Lamentablemente, lo que E le contó a B sobre D es totalmente distinto de lo que A conoció directamente de D y de C. Por ejemplo, E le dijo a B que D no tiene ningún hijo, y que C, a quien B vio alguna vez entrar o salir de la casa de D, es un albañil que hizo algunos arreglos en la casa.

Entonces, cuando B se refiere a D teniendo en mente una persona de tal aspecto que vive en tal lugar, aspecto y lugar que son realmente los de D, ¿se está refiriendo a D o a otra persona? Obviamente se está refiriendo a D y no a otro, aunque no conozca nada de él más allá de su aspecto y lugar de residencia.

Referencias

[1] Sam Shamoun, "The Real Truth of John 1:1". Online en:
http://www.answering-islam.org/Shamoun/john1_1_eb.htm

[2] Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., "The Trinity and God the Creator: A Commentary on St. Thomas' Theological Summa, Ia, q. 27-119", translated by Frederic C. Eckhoff, B. Herder Book Co., 1952. Online y disponible para descarga en, respectivamente:
https://books.google.com/books?id=yGmkDAAAQBAJ
https://isidore.co/calibre/browse/book/3085

[3] Gilles Emery, O.P., "La teología trinitaria de Santo Tomás de Aquino", Secretariado Trinitario, 2008. Online en:
https://books.google.com/books?id=a-mjyChyB_MC

[4] Catecismo Romano, traducido por Alfonso Gubianas, Editorial Litúrgica Española, 1926. Disponible para descarga en:
https://moimunanblog.files.wordpress.com/2011/04/catecismo_romanostat_veritas.pdf

[5] Johannes Argentus, "El Nombre propio de Dios en primera y tercera persona revelado en Ex 3,14-15", 2016. Online en:
http://gnosesthehotiegoeimi.blogspot.com/2016/03/el-nombre-propio-de-dios-en-primera-y.html

[6] Homenaje a Juan Uría Ríu, Universidad de Oviedo, 1999. Online en:
https://books.google.com/books?id=Bq5B00lkDU4C

[7] Gilles Emery, O.P., and Matthew Evering, ed., "The Oxford Handbook of the Trinity", Oxford University Press, 2011, chapters:
- 13: Joseph Wawrykow, "Franciscan and Dominican trinitarian theology (13th century): Bonaventure and Aquinas", pp. 187, 189 & 194;
- 14: Russell L. Friedman, "Medieval trinitarian theology from the late 13th to the 15th centuries", pp. 198-199;
- 27, Emmanuel Durand, O.P., "A theology of God the Father", pp. 377-380.
https://books.google.com/books?id=iq7sVM0zm1kC

[8] Russell L. Friedman, "Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham", Cambridge University Press, 2010, pp. 27-38. Online en:
https://books.google.com/books?id=Ss_YxGO3rssC

[9] Russell L. Friedman, "Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250-1350", Brill, 2012. Online en:
https://books.google.com/books?id=YhrBIzyHWmUC
https://books.google.com/books?id=uRkyAQAAQBAJ

[10] Robert J. Wózniak, "Primitas et Plenitudo. Dios Padre en la teología trinitaria de San Buenaventura", Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia, Vol. 49, 2006, pp. 259-351. Disponible para descarga en:
http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/6705/1/ROBERT%20J%20WOZNIAK.pdf

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